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55. EDUCAR EN CONTEXTOS DE PLURALISMO CULTURAL Y RELIGIOSO

Algunas atenciones para la práctica educativa

El pluralismo cultural y religioso está marcando fuertemente nuestro medio ambiente y plantea desafíos a nuestro ser educadores. Es una problemática humana y religiosa, cultural y social. Las pistas de reflexión aquí trazadas parten de algunas convicciones, tales como: poner al centro la persona y el servicio a su crecimiento; vivir la relación en la diferencia (cultural, social, religiosa) para no caer en la indiferencia; abrirnos a una nueva comprensión de la propia identidad que se construye en la relación y no en el encerrarse y en la “auto-referencialidad”. El educador está llamado a una dimensión de “éxodo”, es decir, a ser capaz de ir al encuentro de los demás y a ayudar a otros a asumir en modo constitutivo el ser con los demás. En la conciencia de que es Dios el primer educador y que Él ya ha llegado al corazón del joven, es tarea del educador ayudar al joven a madurar la conciencia de esta presencia construyendo juntos una atmósfera en la que se respire ante todo un estilo de vida rico de humanidad, cristiana y carismática.

Salvatore Currò

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55.  EDUCAR EN CONTEXTOS DE PLURALISMO CULTURAL Y RELIGIOSO

Algunas atenciones para la práctica educativa         (Salvatore Currò)


Los contextos educativos (incluso los josefinos-murialdinos) están cada vez más marcados por el pluralismo cultural y religioso (en todos los países donde estamos, aunque en medidas diferentes). Se ve que esto puede ser un recurso y ofrecer nuevas oportunidades educativas, pero se experimenta también la dificultad de la interacción y del justo equilibrio entre el respeto de las culturas y la pro-positividad propia de una acción educativa (que para nosotros significa, entre otras cosas, también el anuncio del Evangelio). A menudo, se difunde entre los jóvenes e incluso entre los educadores, una tolerancia pasiva, que renuncia al diálogo y a la posibilidad de conocerse y enriquecerse. Cuando surgen problemas, podemos refugiarnos en nuestro derecho a que los demás respeten nuestra cultura, nos podemos dejar llevar por el miedo y cerrarnos.

La diversidad de pertenencias religiosas puede ser una complicación adicional, porque la religión, se dice, aleja, divide, pone otros obstáculos. El fundamentalismo religioso hace su parte, y con frecuencia tiene un efecto paralizante del diálogo. Pero hace su parte también esa mentalidad, muy extendida en las sociedades occidentales, que exalta una presunta neutralidad y que se expresa como una toma de distancia laicista de todas las religiones. Muchas veces no se dan cuenta o, en todo caso, se subestima que el otro, aún siendo de otra cultura, puede ser de nuestra misma religión (cristiano, como nosotros). Esto, entre otras cosas, plantea algunos interrogativos acerca de la capacidad de los cristianos y de las comunidades eclesiales de vivir la dimensión universal e intercultural del cristianismo. La religión, especialmente la cristiana, debe ayudar al encuentro, en lugar de dejarse capturar por esquemas mentales cerrados.

La problemática es a la vez humana y religiosa, cultural y social. Puede ser útil interpretarla desde el punto de vista educativo-antropológico (más que desde el religioso-pastoral). Surgen algunas preguntas: ¿cómo debe configurarse la educación en este contexto? ¿qué significa educar en el signo de la interculturalidad o, como a menudo se sugiere, de la transculturalidad? y, en el caso de la educación cristiana y josefina, que se nutre en la surgente del Evangelio y del carisma, ¿cómo articular esta inspiración con el respeto y el reconocimiento del otro, de su cultura y de su religión? ¿cómo integrar la específica atención pastoral (y catequística), que sentimos íntimamente ligada a la acción educativa? ¿se puede (o se debe) anunciar a Jesucristo? Nadie tiene hoy en día respuestas absolutamente ciertas a estas preguntas. Sin embargo, ya estamos en una práctica educativa en contextos multiculturales y multi-religiosos. A partir de ella, puede ser útil en este momento, como educadores (y pastores), destacar algunas actitudes que podrán, poco a poco, generar modelos educativos a la altura de estos desafíos. Sugiero tres actitudes (que deben ser consideradas en conjunto): (1) la centralidad de la persona y de su crecimiento, (2) una relación en la diferencia para liberarnos de la indiferencia, (3) la apertura a una antropología de éxodo.

  1. La centralidad de la persona y de su crecimiento

La educación es circulación de valores, impacto con experiencias cargadas de sentido, memoria de la tradición cultural y espiritual. Todo esto se hace especialmente necesario sobre todo ahora, en tiempos de pluralismo y complejidad, cuando el mundo de los adultos corre un fuerte riesgo de quedar atrapado por un sentido de renuncia educativa. La pro-positividad debe mantenerse viva en la educación; más aún, es fuertemente necesaria. Sin propuestas, los adolescentes y jóvenes no crecen, no tienen posibilidad de comparación, de ejercitar la interioridad y la libertad. Y mucho menos se puede renunciar, en nuestros contextos educativos y pastorales, a la propuesta de fe cristiana, al anuncio explícito del Evangelio y a la catequesis, sin que esto signifique una falta de respeto al otro y a su cultura, o un replegarse en el proselitismo.

Sin embargo, la pro-positividad debe situarse en una perspectiva de centralidad de la persona. El eje de la experiencia educativa no está dado por el contenido ofrecido (ni siquiera cuando se hace evangelización explícita) sino por el joven. Este necesita sentirse sujeto; confrontarse con nuevas visiones, pero a partir de las experiencias que lo han marcado; necesita hacer el esfuerzo de apropiarse e interiorizar lo que le llega; necesita, de alguna manera, sentir que produce él mismo los valores que, sin embargo, le vienen de afuera. Sólo así aprenderá a evaluar de manera crítica; a reconocer y elegir lo que es más importante para la vida, escapando al consumismo de experiencias; a la reducción del conocimiento a un uso instrumental de las nociones y a la tentación de encerrarse en su mundo (virtual o real).

No se trata de hacer subjetiva la educación reduciendo los valores a la medida del joven. Se trata, más bien, de permitir un real contacto con el bagaje cultural y espiritual de nuestra tradición; sin olvidar, sino más bien fomentando, el sentido de “partir también desde sí mismo”. Quien parte de sí mismo, se involucra, se abre, se hace disponible. El verdadero crecimiento pasa por el ejercicio de la libertad del sujeto e implica un proceso gradual. La propuesta del educador relanza siempre el camino favoreciendo los posibles saltos de crecimiento; no sin provocación, como reclamo a la sinceridad de sí mismos, a la necesidad de liberarse de los miedos y de no privarse de las riquezas que la vida lleva consigo.

En esta óptica, en la que el adolescente y su crecimiento están al centro, se hace más fácil la reconciliación con la propia tradición, la apertura a la tradición cultural del otro, la comparación sin rigideces. El parangón se libera así de elementos ideológicos y se lo lleva al terreno de la experiencia, de la común llamada a crecer y ser responsables. ¿Lograremos, como educadores, ser propositivos, y al mismo tiempo descentrados verdaderamente sobre el joven y sobre su proceso de crecimiento? En óptica creyente, puede ayudar el mantener viva la memoria – una memoria que sirve como concreta inspiración práctica – que Dios actúa en el corazón de cada joven. Dios, por así decirlo, ya ha llegado antes que nosotros, y ya está actuando. La centralidad del joven puede hacer alianza, más allá de lo que pueda parecer y lejos de todo rasgo de fundamentalismo, con la centralidad de la obra educativa de Dios. Él es el primer educador.

Ciertamente, esta toma de conciencia (e inspiración práctica) era muy fuerte en Murialdo y forma parte de nuestra tradición. Se piense a nuestro sentirnos como San José, que reconocía en Jesús la obra de Dios. Una fuerte inspiración de este tipo da calidad (humana, cristiana y carismática) a nuestra acción educativa, aún cuando no fuera necesario u oportuno hacer un anuncio explícito de Jesucristo, porque se trabaja, por ejemplo, con jóvenes que viven una fuerte pertenencia a la religión musulmana. La preocupación por la formación integral (que implica también la dimensión religiosa) siempre debe estar; pero está, de alguna manera, subordinada al dar inspiración (respiro, atmósfera) cristiana y murialdina a la educación. No olvidemos que el Evangelio ante todo debe ser testimoniado, debe hacerse estilo, modo de relacionarse, atmósfera. Ante todo, que se lo pueda respirar. Las atenciones de nuestra tradición educativa relativas a la atmósfera educativa (clima de familia, corresponsabilidad) deben ser vistas bajo esta luz.

  1. Una relación en la diferencia para liberarnos de la indiferencia

La subordinación de las propuestas al proceso de crecimiento de la persona, si se vive con superficialidad, podría alimentar un sentido de relativismo, que en realidad no ayudaría a la educación. Se podría dar paso no sólo a una falta de pro-positividad educativa, sino también a la sensación de que las propuestas son básicamente todas iguales y que podrían ser abordadas en modo parcial e instrumental. Se podría construir así una ética o una religión del “hágalo usted mismo”, que les dejaría encerrados en su propio mundo subjetivo.

Para que las propuestas, no sólo las que vienen de otra cultura, sino también aquellas que provienen de nuestra tradición, sean valorizadas por lo que son, es necesario la práctica constante de una relación en la diferencia. No es sólo una práctica intelectual y de reconocimiento cultural. No se trata solamente de una acogida correcta y respetuosa de lo que viene de fuera. Se trata de una práctica relacional, hecha de superación del miedo, de real reciprocidad, de hacerse cargo, de ejercitar la responsabilidad, de intercambiar miradas, de pasar realmente a través de las diferencias. Un “pasar a través” que reconoce y promueve la originalidad de cada uno, sin homologaciones o mortificaciones.

Toda relación, incluso con los vecinos, con los de nuestro grupo y nuestra cultura, es siempre un pasar a través de la diferencia. Es una real salida del propio mundo, de sí mismos, de la propia visión y de la propia pre-comprensión. Vivimos de ideas preconcebidas, pero estamos llamados a romperlas o a dejárnoslas romper. No sólo para entrar en la visión del otro y para entenderlo correctamente, sino para habitar una tierra que va más allá de las visiones e interpretaciones y donde está en juego el afecto y la concreta capacidad de quererse bien. El encuentro, antes de ser un hecho cultural o intelectual, es, podríamos decir, un hecho corporal, compuesto de gestos, acciones, movimientos; es un hecho afectivo; es riesgo de contacto, de exponerse, de acoger, de hacer emerger una responsabilidad por el otro, que tal vez está ya inscripta en nuestra carne.

A menudo, detrás del razonamiento sobre si acoger o no acoger al otro, se esconden nuestras incapacidades relacionales, nuestra dificultad para salir de nuestro mundo. Se esconde la indiferencia por el otro. La visión que nos hacemos del otro sirve de protección para no salir de nosotros mismos, para no habitar la diferencia. Vivir con extranjeros podría convertirse en un recurso en la óptica de reconciliarnos con el reclamo que la diversidad de todo otro nos hace. Toda persona, por cuanto yo la conozca y por cuanto ella entre en mi visión, permanece siempre un extranjero para mí, radicalmente diferente de mí, y tal desafío no se puede silenciar. Quizás, incluso, este desafío trae dentro la promesa del sentido de la vida, la posibilidad de una apertura a la verdad de las relaciones humanas y también posibilidad de la reconciliación con la extranjeridad de nosotros mismos, con esa parte de nosotros que escapa a nuestro control (o de la que escapamos) y que podría ser en cambio un presagio y un germen de dones y de reconciliación con el don que es la vida misma.

Los ambientes educativos tienen hoy el reto de hacer este cambio, desde el plano de la visión (humana, religiosa, de la vida) al plano de las relaciones humanas concretas. Las diferencias de tradición, cultura y religión, deben ser conducidas a la práctica de vivir la diferencia de la relación con el otro (con todos los otros). Vivir la diferencia es habitar un espacio que no nos pertenece, entrar en un lugar donde nunca hemos estado. Cuando se está disponible a este habitar (a este entrar en un lugar ajeno o a dejar el propio lugar) se libera del miedo a expresarse en las respectivas identidades y, al mismo tiempo, esas identidades se vuelven dinámicas, vivas. Se supera así la mentalidad relativista que necesita en cambio conducir las diferencias a un terreno tendencialmente neutro; que en realidad nos deja en nuestro mundo, en la indiferencia. Las diferencias, en cambio, nos salvan de la in-diferencia.

La inspiración cristiana de la educación puede, una vez más, dar un importante impulso a este proceso; con la condición de considerar la fe cristiana no sólo o primeramente como una visión o una moral (o, peor aún, como algo que casi se identifica con nuestra tradición y cultura), sino como testimonio, estilo de vida, manera de vivir con los otros, que tiene su fuente en el modo de actuar del Dios de Jesucristo. La actual situación cultural podría también ayudar a nosotros, cristianos, a profundizar nuestra fe, a redescubrirla, a resituarla en el vínculo personal y eclesial con la persona de Cristo. Por eso, es necesario que nuestra relación con Cristo sea concreta, corporal y afectiva (incluso sacramental), más que intelectual; una relación en la diferencia. Sin darnos cuenta, podemos reducir el mismo Cristo a nuestro mundo, podemos enfocarlo como a un portador de valores o de doctrinas, dejándonos llevar sutilmente por la ilusión de que en el fondo lo conocemos ya. Cristo, aún cuando lo conozcamos y lo hayamos ya encontrado, permanecerá siempre extraño, diferente… y esto es justamente porque no es indiferente, porque nos ama. La diferencia, quizás, es hoy un camino privilegiado para reconciliarnos con la trascendencia, condición necesaria para una verdadera relación con Dios. Dios, seguramente el Dios de Jesucristo, siempre tiene la iniciativa. Su amor siempre nos precede. Su iniciativa siempre nos sorprende y la encontramos allí donde no pensábamos hallarla.

En nuestra tradición josefina la relación educativa tiene un papel central. Probablemente deberá ser practicada y profundizada en sus significados de diferencia y en sus referencias a una relación con Dios en el signo de la diferencia-trascendencia. Las mismas dificultades relacionales, en nuestras comunidades religiosas o educativas, podrían llegar a ser un lugar de crecimiento, siempre y cuando estén impregnadas y sean vividas en el reclamo de habitar la diferencia. Este camino podría ser fomentado por una mayor audacia en el sentido de la internacionalidad y en la apuesta por las comunidades internacionales.

  1. La apertura a una antropología de éxodo

El reclamo a la diferencia, justamente porque nos abre de verdad al otro (y a Dios), nos abre también a una nueva comprensión de la identidad. El contexto pluralista actual es vivido por muchos con la preocupación por nuestra identidad cultural, que debería ser preservada de la invasión de otras culturas. En términos menos alarmistas, se dice, incluso en ámbitos educativos, que el mantener viva nuestra identidad cultural es condición necesaria para un verdadero diálogo y para no quedar esclavos de la novedad. A veces el mismo cristianismo, como ya hemos mencionado, entra, o se lo hace entrar, en este discurso, convirtiéndose casi en un instrumento de afirmación de nuestra identidad cultural.

Es importante, en educación, ampliar horizontes. La cuestión de la identidad cultural debe abordarse desde la antropología, es decir, en relación al sentido de lo humano. La pregunta antropológica podría ser formulada así: ¿cuándo se da mi identidad en cuanto persona humana? ¿cuándo soy yo mismo? Incluso si estas preguntas no surgen de manera explícita, la educación, y más aún la educación cristiana, debe ponérselas y darles respuestas. Allí donde se inspiren al Evangelio, las respuestas deben ser a la medida de la revelación cristiana, pero esto no quiere decir que tales respuestas valgan sólo para los cristianos. El Evangelio puede ejercer una especie de profecía sobre el sentido mismo de lo humano y puede hacerlo en términos no exclusivos, sino de gran apertura. En otras palabras: puede abrir a una antropología que esté a la medida de la dignidad del hombre.

La sospecha es que la antropología que subyace a muchas experiencias y proyectos educativos, también en ámbito cristiano (y murialdino), esté marcada por categorías que no estén a la altura de asumir el reto multicultural y multi-religioso. Aún cuando se insiste en las dimensiones de la relación, de la acogida y de la apertura universal, la sensación es que estas dimensiones están demasiado subordinadas a una comprensión de la vida, en primer lugar, como proyecto, como camino personal, como una búsqueda de sentido. En el fondo es como si en primer lugar (un primer de sentido más que cronológico o metodológico) estuviéramos solos, en vez de constitutivamente con-los-otros; como si ante todo estuviéramos frente a objetivos y a valores, más que ligados a los demás; como si nuestro hacernos cargo de los otros fuese el resultado de una conciencia y de una opción, más que algo inscripto en nuestra piel, en el corazón de nosotros mismos, desde el nacimiento. Es esta una antropología de la identidad, que precede a la alteridad; del ser uno mismo como condición de acogida del otro; una antropología, en el fondo, de la conciencia de sí mismo y del dominio de sí mismo (viejo legado de la tradición cultural y espiritual occidental).

Se nos presenta la sensación de que es más bien en el riesgo de la apertura, o mejor del salir, que somos nosotros mismos. ¡Quién no sale, se enferma! diría Papa Francisco. Mejor arriesgarse a un accidente saliendo a la carretera, que enfermarse porque se gira demasiado en sí mismo. De hecho, la identidad está radicalmente atravesada por el riesgo; el andar hacia el otro no entra en un cálculo y ni siquiera en una opción proyectual. Es una especie de éxodo, arriesgado y liberador, al mismo tiempo. Porque el sentido de ser sí mismo es un dinamismo de gracia, de recibirse como don. [Aquí, la sensibilidad murialdina de sentirse amados por Dios o, podríamos decir, de dejarnos amar por Dios, es muy actual]. Se es sí mismo, mientras paradójicamente, no se piensa en sí mismo; se pasa del riesgo de perderse, a recibirse como don gracias al otro. El otro (el extranjero, el pobre), justamente mientras le respondo, me regala, sin darse cuenta, el sentido de mi identidad, de ser yo mismo. Sucede una especie de milagro: emerge “lo que es más que yo” en mí mismo; el extranjero que soy yo a mí mismo; la pobreza de la que antes escapaba y que en cambio escondía riquezas.

Esta identidad de éxodo, de salir, pero que es al mismo tiempo identidad de reconciliación consigo mismo, de recibirse como don, se va abriendo camino poco a poco. Debe surgir en los lugares educativos. Más que con una visión explícita, está conectada con actitudes de verdadera acogida y gratuidad. Va emergiendo allí donde se experimenta la dificultad de las relaciones, donde se rompe con las ideologías, donde uno se pone en juego liberándose de excusas y de auto-justificaciones personales. La fe cristiana puede, una vez más, ser una fuente de inspiración, siempre que no se reduzca a un contenido a proclamar y que no se deje capturar en la red del individualismo antropológico dominante (y esto sucede a menudo, en modo sutil pero profundo). En el corazón de la fe cristiana hay un éxodo, una pascua. Quien trata de salvar su vida, la pierde; pero quien la pierde, la encuentra: antes que ser una enseñanza de Jesús, esta es la lógica (en realidad, ilógica) de la existencia de Jesús, es el secreto de la vida, de toda vida, más allá de la cultura o de la religión de pertenencia.
 

Salvatore Currò

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